挑战神学目的论

例如,蒯因在讨论经验主义的“第五个转折”时谈道:“对于像我这样的自然主义哲学家来说,物理现象,一直到最具假说性的粒子,都是真实的,尽管这种对它们的承认,像所有科学一样,是服从于修正的。”(蒯因,1990:37)在此,蒯因主张一种真实的本体论即物理主义,而把与之对立的本体论看作不真实的;这样,他便由多元本体论转向一元本体论。蒯因在其最后一本专著《从刺激到科学》中明确地倡导物理主义或唯物主义的一元本体论,说道:“物理主义是唯物主义,除开承认数学的抽象对象之外,是直截了当的一元论。”(蒯因,2007a:565)

回到先验目的论

然而,在笔者看来,无论从实用主义的角度还是从进化认识论的角度,蒯因摈弃目的论都是不恰当的。从学理上讲,实用主义以目的论为基础,因为“实用”只能是相对于目的而言的,没有目的也就无所谓“实用”。另一方面,认识进化论属于人之进化论的一部分,是以达尔文的自然选择理论为依据的,即优胜劣汰,适者生存。对于生物进化来说,“适者”的“适”就是实用,它是相对于生存之目的而言的。可见,进化论不可避免地要以目的论为基础。本文的上一节已经阐明,亚里士多德的目的论是不彻底的,最终要以康德的先验目的论作为基础。因此,当代自然主义一旦摈弃先验目的论,它所奉行的实用主义和进化认识论在哲学上便成为无源之水或无本之木。

(作者单位:东莞理工学院马克思主义学院)

康德在这里所说的自然是目的性自然,相应地,这里所说的原因是“目的性原因”或“目的性根据”,它是因果律之外的“又一条原理”,用以“把自然的现象归结为规则的”。这条原理康德常称为“合目的性”,并强调自然的合目的性本质上是人赋予的,是人的合目的性的“类比”或外化,从而使得“好像那个概念是在自然里面而不是在我们自己里面发现似的”。

物种起源是由于“自然”的选择,而非“神”的选择,这体现出达尔文反神学目的论的一面。然而,在对“自然选择”的进一步理解中,他的反神学目的论又显示出一定的不彻底性。达尔文经常把“自然选择”归因于某种“动力或神力”,并且不否认上帝的存在,这使其理论带有自然神学的痕迹。

蒯因提出一个令人震惊的口号,即把哲学化归为自然科学,把认识论化归为经验心理学或进化认识论。蒯因在其纲领性文献《自然化认识论》中宣称:“我认为,在这一点上,相反这样说可能是更有益处的:认识论依然将继续存在下去,尽管它是在一种新的背景下并以一种被澄清了的身份出现的。认识论,或者某种与之类似的东西,简单地落入了作为心理学的因而也是作为自然科学的一章的地位。”(蒯因,2007c:409-410)

反思经验目的论

蒯因举例说:“这里我们有两个相互抗衡的概念结构;现象主义的和物理主义的。哪一个应当占优势呢?每一个都有它的优点;每一个都有它自己特殊的简单性。我认为每一个都应当加以发展。的确,每一个都可以说是更基本的,虽然在不同的意义上:一个在认识论上是基本的,另一个在物理学上是基本的。”(蒯因,1987:17)在此,蒯因比较了现象主义和物理主义这两种语言系统或“概念结构”,二者对应于两种不同的“本体论承诺”,即现象的本体论和物理的本体论。一般而言,这两种本体论无所谓孰优孰劣,取决于当事人看问题的角度。

与达尔文一样,迈尔也耕耘于进化生物学(evolutionary
biology),与“功能生物学”(functional
biology)主要关心“近因解释”不同,进化生物学主要是对“远因”的研究。“远因”即“进化原因”,也就是“为什么”的问题。“为什么”可以有两种理解:一是表示“怎么来的”;二是表示终极目的论的“为了什么目的”。自然神学家采取后一种理解,因为这符合他们关于上帝存在的信念。达尔文则徘徊在这两种理解之间,一方面他强调物种的适应性状来自自然选择,这与上帝特创论相对立,但是另一方面他又并不否认上帝的存在。与达尔文的游移立场不同,迈尔明确选择前一种理解,即他所谓的“为什么”是指“怎么来的”,也就是追问物种的历史原因。迈尔的这种理解显然与目的论解释密切相关,不过,这里的目的论不是指神学目的论,而是生物学目的论或经验目的论。

四、 蒯因本体论的内在矛盾

(本文系国家社科基金一般项目“语境主义反怀疑论方案批判研究”、广东省哲学社会科学规划一般项目“基于先验论证的语境主义知识论研究”(GD17CZX01)、东莞理工学院科研启动专项经费项目(GC300502-59)阶段性成果)

在这里,康德实际上是把后来被达尔文称为“进化论”的东西奠基于先验目的论之上,因为所谓“进化”就是接近某种目的的发展,而这种目的最终是人的先验合目的性。如,为了“飞翔”的目的而鸟翼长在有利的位置、鸟骨形成中空的,为了“转向”的目的而长出鸟尾来,等等;这种进化的目的是人从外边加给自然如鸟的,而不是人以外的其他自然物固有的。按照康德说法,那就是:“如果我们单单看自然中的有效关系而不求助于一种特殊的因果关系,即目的关系,上述的一切都是高度不必然的。”

生物物种的变化是一种基于自然选择的进化,而不仅仅是随机的变化,在这一点上,迈尔、达尔文与康德是一致的。他们的分歧在于,自然选择和进化所根据的最终目的是经验的还是先验的。

当代自然主义的主要倡导者蒯因把实用主义和经验主义作为自然主义的理论来源,进而将超越自然科学的“第一哲学”和传统认识论予以取缔;或者说,他把哲学归入自然科学,把认识论归入经验心理学或进化认识论。不过,实用主义不可避免地与目的论相关联,因为所谓“实用”就是相对于目的而言的,这使得自然主义与目的论有着不解之缘。其实,自然主义和目的论的结合早在亚里士多德那里已经体现出来,而亚里士多德的目的论又与康德的目的论密切相关。因此,我们探讨亚里士多德和康德的目的论及其关系,对于我们理解当代自然主义思潮是十分必要的。

也许人们会问:生物学表明,早在人类出现之前,飞鸟便已经存在,把鸟适合于飞行的身体结构归结为适合人的目的而不是鸟自身的目的,这种说法显然是不合理的。对此,笔者认为,进化论所表明的飞鸟先于人类的“事实”本身就是人创造的,人之所以创造这样的事实,最终也是为人的目的服务。

需强调,蒯因所说的进化认识论属于达尔文的自然选择理论,他像达尔文一样是摈弃目的论的,而仅仅把进化论看作一门类似于物理学的自然科学。蒯因谈道:“自然主义并不抛弃认识论,而是使它与经验心理学相似。……进化和自然选择无疑地会在这个说明中起作用,并且如果有可能的话,他将自由地应用物理学。”(蒯因,1990:34)

康德的一句名言是“人为自然立法”,而且是先验地立法。在他看来,自然的合目的性本质上是人赋予的,是人的合目的性的“类比”或“外化”。在这个意义上,“进化”是相对于人的先验目的而言的。比如:鸟的翅膀形状利于飞行、骨头里的空腔方便减少飞行时的阻力、尾巴的位置有助于转向等。为什么会形成如此精密的构造?按照达尔文和迈尔的理解,这是遗传程序规定好的,是以自然选择为动力的进化的产物。而在康德看来,这些进化上的目的即经验目的,表面上好像是鸟自身所固有的,而事实上却是人的先验目的从外部加于它,任何自然事物本身并不真正具有目的,至少对于我们人类而言,其目的是不可知的。

既然蒯因取消了哲学和认识论不同于科学的独特地位,当然也就取消了哲学的先验性,包括先验的合目的性,因为科学的最基本的特征就是经验性。蒯因赞赏实用主义者詹姆斯的这一说法:“我们重要的范畴(空间、时间、数)都是由进化而培育的生物学上的变异。”(蒯因,1990:38)而反对像康德那样把空间、时间、数等看作“先验范畴”。
蒯因宣称:“在哲学上,我坚持杜威(实用主义者——引者注)的自然主义。……这里,没有先验(a
prior)哲学的位置。”(蒯因,2007b:368)相应地,蒯因在很大程度上把认识论看作进化认识论,他以赞赏的口吻评论说:“他们(詹姆斯和杜威——引者注)可以严肃地采用自然主义的,发生的认识论,就像他们严肃地对待其他科学一样。”(蒯因,1990:38)

达尔文“进化论”(Evolution)认为,每个物种都是从其他物种中繁衍变化产生,因此所有物种都有一个共同的祖先,这与主张“神独立创造万物”的“特创论”(Creationism)相对立。达尔文进一步认为,物种进化或变异的机制是自然选择,从变种到物种、进而形成一个种群的过程来自生存斗争。由于这种斗争,一个物种的某些个体获得了有利于它们更好生存的变异,这些变异使这些个体保存下来,并且还被遗传给它们的后代,其后代也因此获得较好的生存机会。达尔文把每一个有用的微小变异被保存下来的这一原理称为“自然选择”。

总而言之,蒯因的自然主义之所以是前后矛盾的,归根结底是因为它对形而上学或先验哲学予以摈弃,包括对康德目的论的拒斥。可以说,丢掉目的论和先验哲学的自然主义是盲目和破碎的,难以自圆其说或自成体系。

进化生物学与康德目的论的结合无法避免,摈弃康德以人为本的先验目的论将导致泛目的论或无目的论。泛目的论是指,事物按照它们自身的内在目的发展,并不需要以人类的目的为根据。问题是,既然万事万物的目的是内在的,人们如何知道它有目的或它的目的是什么?从迈尔的经验主义立场出发,结论只能是人们通过科学研究来发现它。但这样一来又回到了休谟问题的原点,即:因果推理和经验科学的合理性是什么,我们为什么应该相信因果推理或经验科学?这是一种论证上的恶性循环。无目的论是指,事物的外在表现,即我们所观察到的现象,并不需要假定它们有各自内在的目的。如果是这样,迈尔所要继承和发展的基于自然选择的生物进化论也就不得不被放弃,因为“选择”和“进化”都是相对于目的而言,没有目的就无所谓“选择”和“进化”,而只有“随机”的“变化”。其结果是,由于摈弃目的论而不得不放弃自然选择理论和生物进化论。

我们看到,蒯因的本体论存在着语境主义多元论与物理主义一元论之间的冲突;这意味着,当代自然主义的本体论不具有逻辑的合理性;或者说,当代自然主义缺乏理论上的自洽性。究其原因,蒯因只是将实用主义原则贯彻于语境主义多元论之中,而在其物理主义一元论中则被摈弃掉了;因为物理主义一元论是把物理现象置于一种特殊的地位即具有真实性,无须通过实用标准而把它看作相对的,并与其他本体论相并列。

通过对目的论的概念澄清,迈尔使达尔文开创的进化生物学开始正视目的论问题。不过,他的远因解释或目的论解释主要是对进化的历史原因的追溯,而历史原因是经验性的。这样,它与作为经验科学的生物进化论便处在了同一个理论层次,因而不能作为后者的哲学基础。作为生物科学家,迈尔把进化论奠基在经验目的论之上,这是无可厚非的,但也恰恰是这一点使迈尔排斥进化的先验哲学基础问题,从而限制了其理论的深度。

潜在的质料通过具有某种形式而成为现实存在的实体,而这正是目的。须强调,亚里士多德所说的现实或实体主要是指动态的功能如观看,而不是静态的对象如视觉。这意味着,与目的密切相关的是具有某种功能的动态实体,这样的实体正是我们现在常说的功能系统。据此,当亚里士多德说“一切实体都是自然,因为自然总是某种实体”(亚里士多德,2003:90,1015a),其确切的意思是:一切功能系统都是自然,自然总是某种功能系统。正因为看到这一点,系统论的创始人贝塔朗菲明确地指出,系统论的核心概念之一是“目的性”,“这是亚里士多德首创的概念”(贝塔朗菲,1987:73)。

在很长一段历史时期内,西方人对物种起源的看法深受宗教影响。西方宗教认为,地球上形形色色的物种由“神”独立创造。这样,物种起源的问题很大程度上属于信仰问题,而非知识问题。即,这一问题只能在宗教信仰的范围内得到回答,而无法从科学视角给予理性解释。在此背景下,人们关于不同物种特别是对人本性的理解带有浓重的神秘主义色彩。直到达尔文提出生物进化论之后,这种局面才有所改善,不过并不彻底,体现在达尔文依然为“神学目的论”留有地盘。在达尔文之后,进化生物学家迈尔(Ernst
Walter
Mayr)彻底清算了神学目的论,提出“生物学目的论”或“经验目的论”,并以此作为进化生物学的哲学基础。然而,进化生物学属于经验科学,经验科学的哲学基础是非经验的,因此,要说明进化生物学的哲学基础问题,我们不得不回到康德的先验目的论。

三、 蒯因对目的论的摈弃

鉴于生物学家对目的论概念的理解存在混乱,迈尔对“目的论”进行了概念澄清。他最初认为,“目的性”(teleological)这个术语曾被用于如下四种不同的含义:一是“程序目的性活动”(teleonomic
activities),二是“规律目的性过程”(teleomatic
processes),三是“业已适应的系统”(adapted systems),四是“宇宙目的论”(cosmic
teleology)。不过后来,迈尔又在上述四种含义的基础上增加了一种,即“有目的的行为”(purposive
behavior)。

康德的一句名言是“人为自然立法”。如果说,在其《纯粹理性批判》中康德着重于讨论人如何为自然确立“因果律”之法,那么,在其《判断力批判》中康德着重于讨论人如何为自然确立“合目的性”之法。康德说道:

或许还有人认为:生物学的“事实”通过科学方法获得,而科学方法是客观的。对此,从哲学上讲,科学方法的合理性亦非客观,而是以人为本的。科学方法的核心是因果推理,休谟以其著名的“归纳问题”摧毁了因果推理的逻辑合理性基础,康德为其寻找新的合理性,那就是基于人的先验范畴的合理性。此外,对于科学范式而言,库恩承认某一范式无法离开康德的先验的概念框架,但是不同范式间的竞争则遵循达尔文的“优胜劣汰,自然选择”。问题在于,“优劣”和“选择”都是以人的目的为标准。其实,库恩本人始终坚持“科学进步观”,即承认范式最终是有目的的进步,而不是无目的的演化或变化。可见,达尔文主义在哲学上是不彻底的。达尔文和迈尔作为一个自然科学家可以到此为止,但作为哲学讨论,应将达尔文主义加以康德化,而不是相反。

■收稿日期:2017-08-13
■作者地址:陈晓平,华南师范大学公共管理学院;广东 广州 510006。
■基金项目:国家社会科学基金重大项目(15ZDB018);国家社会科学基金重大项目(15ZDB016)
■责任编辑:何坤翁

参考文献:
[1] 
贝塔朗菲(1987).一般系统论.林康义、魏宏森、寇世琪等译.北京:清华大学出版社.
[2] 
达尔文(1997),物种起源.周建人、叶笃庄、方宗熙译.北京:商务印书馆.
[3]  康德(1964).判断力批判:上.宗白华译.北京:商务印书馆.
[4]  康德(1978).未来形而上学导论.庞景仁译.北京:商务印书馆.
[5]  康德(1987).判断力批判:下.韦卓民译.北京:商务印书馆.
[6] 
蒯因(1987).论何物存在.从逻辑的观点看.江天骥、宋文淦、张家龙等译.上海:上海译出版社.
[7]  蒯因(1990).实用主义者在经验论中的地位.李真译.哲学译丛,6.

以上就是蒯因的语境主义本体论的基本思想。由于语境是相对的和多样的,所以语境主义本体论的特征就是相对性和多元性。蒯因十分强调本体论的相对性特征,并以此为题来阐述自然主义的本体论,说道:“当我们和杜威一道转向自然主义的语言观即行为主义的意义论时,我们所放弃的并不仅仅是言语的博物馆图像,我们也放弃了对于确定性的信念。”(蒯因,2007b:370)然而,这种相对性和多元性的本体论与蒯因在另外的场合把自然主义冠以“物理主义”或“唯物主义一元论”的做法是相违的。

既然亚里士多德把自然看作“在其自身之内有这样一种运动本原的事物的实体”,那么一切自然过程都是动态的,因而都是有目的的;如他所说:“自然是一种原因,并且就是目的因。”
(亚里士多德,1982:65,199b)不过这里有一个问题:“为什么一件自然的事情就不可以不是为了目的,也不是因为这样比较好些,恰如天下雨不是为了使谷物生长,而只是由于必然呢?”(亚里士多德,1982:62,198b)尽管亚里士多德十分重视这个问题,并且专门用一节来回答,但是他的回答主要是在人工事件与自然事件之间作类比,因而难免是牵强附会因而缺乏说服力的。

事实上,达尔文注意到亚里士多德有关进化论的论述,他在《物种起源》第一页的脚注中加以引用,并评论说:“我们看到了自然选择原理的萌芽,但亚里士多德对这一原理还没有充分的了解,从他论牙齿的形成即可看出。”(达尔文,1997:1)达尔文基本上是以科学家的眼光来看待亚里士多德的进化论思想的,他只注意亚里士多德对生物进化的细节(如牙齿进化)阐述得不够充分,但却忽略了他深刻的目的论思想。

亚里士多德在对“自然”的多种含义进行分析之后总结说:“自然的原始的首要的意义是,在其自身之内有这样一种运动本原的事物的实体,质料由于能够接受这种东西而被称为自然,生成和生长由于其运动发轫于此而被称为自然。”(亚里士多德,2003:90,1015a)亚里士多德所说的那种使质料和运动成为自然的实体是什么呢?答曰:形式和目的。不过,形式和目的不是静态的,而是存在于事物“自身之内”的“运动本原”。

我们不妨把这一由亚里士多德提出但却没能解决的问题称为“亚里士多德问题”。亚里士多德问题非常重要,涉及目的论的合理性。在笔者看来,对这个问题给予彻底回答的是康德,即把“合目的性”作为一条先验原则引入。

笔者倾向于保留亚里士多德关于“形式”的静态说法,以此让“四因”各司其职,完整地保留下来,而不至于把四因归并为二因或三因。四因之间的关系大致如下:当质料通过形式而成为现实的,那现实的对象是指静态的实体;与之不同,动力为达到目的而产生的结果则是一个动态的实体即功能系统。可见,质料因和形式因比动力因和目的因低一个层次,前二者形成的是静态实体,为后二者形成的动态实体即功能系统提供了结构要素;或者说,后二者形成的功能系统以前二者为基础而实现了自己的动态目的。在这个意义上,亚里士多德的四因说对于功能系统而言是恰如其分的,这使其原先存在的一些混乱之处得以澄清和协调。在这里,关键是把实体分为静态的和动态的,静态实体是动态实体即功能系统的结构要素。

蒯因对语境主义转折给予极高的评价,说道:“语境定义预示着在语义学中的一场革命:它也许不像天文学中的哥白尼革命那么突然,但作为中心的转变来说却与它相似。”(蒯因,1990:32)应该说,蒯因的这个比喻是恰当的:哥白尼革命是把宇宙的中心由地球改为太阳,语境主义革命是把语言意义的中心由语词改为语境。

二、 康德的先验目的论与自然进化论

以蒯因为首的当代自然主义是要取消人在自然中的特殊地位,相反地把人加以自然化,而不是把自然加以人化,其做法就是彻底摈弃目的论,以致摈弃全部先验哲学。

关于前一节所提到的亚里士多德问题,康德以自己的方式提出并给以回答:
“最后就有了这个问题:这一切上面的自然各界又是为了什么目的和什么缘故的呢?我们说,是为着人类的,……人就是现世上创造的最终目的,因为人乃是世上唯一无二的存在者能够形成目的的概念,能够从一大堆有目的而形成的东西,借助于他的理性,而构成目的的一个体系的。”(康德,1987:89)

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